PARADEISOS, paradis

Rappel du premier message :

PARADEISOS, paradis

A l'inverse, dans le langage courant le mot ‘paradis’ est mis à toutes les sauces ! 

Le paradis

Les  chrétiens du XXIe  siècle ont souvent du mal à comprendre ce terme. Il  s’agit pourtant d’un concept théologique très important puisqu’il  désigne la promesse de salut. Explication.
Qu’appelle-t-on le paradis dans la Bible ?

Le mot paradis (du grec paradeisos, provenant du persan pardèz qui  signifie « jardin clos ») n’apparaît que trois fois dans la Bible. Dans  l’évangile de Luc : sur la croix, Jésus promet au bon larron d’entrer  aujourd’hui avec lui « dans le Paradis » (Lc 23,43). Dans la lettre aux Corinthiens : saint Paul se décrit comme ayant été enlevé « jusqu’au paradis » où  il entendit des paroles ineffables (2 Co 12,4). Dans l’Apocalypse : il  est promis, à celui qui combat pour le Christ, qu’il mangera de l’arbre  de vie placé « dans le Paradis de Dieu » (Ap 2,7). 


Contrairement à ce que l’on pense, la Genèse n’emploie pas le mot de paradis pour décrire le « jardin en Éden, planté à l’orient » (Gn 2,8) dans lequel vivaient Adam et Ève avant d’en être chassé par Dieu (Gn 3,24). De même, c’est une « terre qui ruisselle de lait et de miel » (Ex  3,8) que Moïse promet aux Hébreux quittant l’Égypte, expression qui  sera reprise par les prophètes de l’exil à Babylone pour faire espérer  le retour en terre promise. Quant au Christ, pour désigner la vie auprès  de Dieu il parle du « royaume des cieux ».

En  fait, ce sont les Pères de l’Église (IIe -VIIIe  siècles) qui,  reprenant la symétrie paulinienne entre Adam et Jésus, ont identifié le  jardin d’Éden au paradis terrestre : de même que le premier homme a fait  sortir l’humanité du paradis, le Christ l’y fera revenir. Mais à propos  de l’attente des âmes avant la résurrection de toute l’humanité, à la  fin des temps, les Pères de l’Église parlaient du Shéol ou de l’Hadès. 

Si  toutes les mythologies et religions païennes considèrent le temps comme  un cycle, en vue d’un retour vers le paradis perdu, le christianisme –  à la suite du judaïsme – envisage, lui, un temps linéaire. « Dans  l’eschatologie chrétienne, la fin des temps ne consiste pas à revenir à  l’Éden des origines mais à se réconcilier avec Dieu », explique  Guilhen Antier, pasteur de l’Église réformée à Dijon. D’ailleurs, se  détournant de l’imaginaire du jardin pour évoquer la fin des temps,  l’Apocalypse opte pour celui de la ville, avec la « Jérusalem céleste ». 
Au fil des siècles, comment les chrétiens l’ont-ils compris ?

Comme l’a montré l’historien Jean Delumeau, les représentations du paradis ont évolué avec l’imaginaire social. Dans La Divine Comédie, Dante  le décrit selon neuf sphères concentriques, chacune logeant des hommes  sans péchés selon leur mérite ; la fin du parcours, débouchant au  dixième ciel. 

Au  Moyen Âge, on cultive aussi la nostalgie du paradis que l’on imagine  telle une terre inaccessible en Orient, suscitant d’autant plus les  convoitises qu’une légende rapporte que le« royaume du prêtre Jean », riche  en pierres précieuses, jouxte le paradis ! Après les découvertes  astronomiques et géographiques du XVI^e  siècle ayant obligé à  constater que le paradis ne se trouve ni dans le ciel ni sur la terre,  on se tourne vers l’avenir, à l’instar du philosophe anglais Thomas More  qui invente l’« Utopie ». 

C’est  désormais le progrès qui doit permettre l’avènement du paradis, décrit  comme un temps de bonheur éternel sur terre. Cette espérance d’un  bonheur proche va nourrir les idéologies socialistes (Karl Marx…) du  XIXe  siècle… et les critiques (Friedrich Nietzsche…) contre ceux qui  promettent le paradis dans l’au-delà.

Aujourd’hui,  après les désenchantements du XXe siècle, il semble difficile de parler  du paradis, si ce n’est pour se persuader qu’il n’est pas pour demain…  Toutefois, Fabrice Hadjadj invite à concevoir le paradis « non  comme une plate éternité sans drames ni passions, mais comme une joie,  exigeante et douloureuse, d’être présent à tous et de se savoir étreint  par un Amour infini ». Pour ce philosophe d’origine juive converti au catholicisme, n’accède au Paradis que celui qui se laisse « déranger » par la joie : « Il s’agit de passer de la nuit de la foi à la vision de la gloire ! » 

Pourquoi affirmer son existence ?
La notion de paradis reste essentielle en théologie, même si on préfère souvent parler du ciel. « Vivre au ciel, c’est être avec le Christ », rappelle le Catéchisme de l’Église catholique (n° 1027) en s’appuyant sur l’évangile : « la vie éternelle c’est de connaître Jésus-Christ » (Jn 17, 3). « Le paradis, ou vision béatifique, est une participation intime à la vue que le Fils a du Père au sein de la Trinité », disait  le cardinal Henri de Lubac. Et le théologien suisse Hans Urs von  Balthasar n’écrivait pas autre chose en considérant que « Dieu  est la réalité eschatologique de la créature : quand il est trouvé il  est le Ciel ; quand il est perdu, il est l’enfer ; quand il met à  l’épreuve, il est le jugement ; quand il purifie, il est le  purgatoire ». 

Or  cette vie éternelle dans la gloire du Christ n’est pas assurée à tous.  Contrairement à ce que chantait Michel Polnareff, il n’y a aucune  certitude qu’« on ira tous au paradis » !  Il faut donc tenir à la fois que Dieu veut que tout le monde aille au  ciel, mais qu’on ne peut être sûr que tout le monde y aille. Pour un  chrétien, affirmer l’existence du paradis, c’est donc rappeler le  sérieux des choix qu’il pose au cours de sa vie terrestre, sans pour  autant se sentir écrasé par sa responsabilité puisqu’il sait que la  grâce de Dieu peut tout. « Celui qui vit dans la foi, résume Guilhen Antier, n’est plus déterminé par le passé ni angoissé par l’avenir. » 
 
(1) Une histoire du Paradis en 3 tomes (Fayard) : Le Jardin des délices (1992) ; Mille ans de bonheur (1995) ; Que reste-t-il du Paradis ? (2000).
(2) Le paradis à la porte, essai sur une joie qui dérange, Seuil, 498 p.
(3) L’origine qui vient. Une eschatologie chrétienne pour le XXI^e  siècle, Labor et Fides, 361 p..

Comment  nos ancêtres paléolithiques voyaient-ils l'enfer et le paradis ? Les  dessins admirables qu'ils ont laissés dans certaines grottes ne nous le  disent pas vraiment. Ces notions avaient-elles le moindre sens pour  eux ? Une lecture anthropologique nous dirait sans doute que tout humain  a forcément la nostalgie d'un « âge d'or » utérin et qu'en même temps,  une naissance difficile a pu engrammer en lui au fer rouge des souvenirs  infernaux. Ce que nous savons de façon certaine en tout cas, c'est  qu'avec le Néolithique et la naissance des grands systèmes religieux  organisés, l'enfer et le paradis prennent une importance universelle, en  doubles allégoriques de ce que nous vivons sur terre et de ce qui  pourraient nous attendre hors de là. Nous vous proposons ici un très  rapide tour d'horizon.

Ce qu'en dit l'hindouisme Dans  l'hindouisme, l'âme éternelle ou âtman est soumise à son destin (karma)  par une loi de cause à effet qui la fait vivre dans un corps animal,  humain ou végétal en fonction de ses actes antérieurs. Elle ne fait donc  qu'un bref passage dans l'au-delà, entre deux vies. Suivant sa nature,  elle ira aux enfers ou aux paradis... au pluriel. Au nombre de 8 400  000, "les Sans-Soleils" sont d'aveugles ténèbres où se déclinent tous  les supplices. Rôties, grillées, déchirées, broyées, les âmes des  pêcheurs ne rêvent plus que de retourner sur la Terre. L'âme d'un défunt  peut aussi faire un tour dans l'un des multiples paradis, tous plus  sublimes les uns que les autres, que proposent les dieux du panthéon  hindouiste. Mais ce ne sera qu'une halte avant de se réincarner car  l'idéal du bonheur n'est pas d'accéder au paradis ni de devenir un dieu,  mais de sortir de la roue des manifestations pour accéder au réel  absolu. Il faudra donc retourner sur Terre, dans un corps d'humain pour  les plus méritants, d'animal pour les plus nuls ou encore de plantes  pour les criminels. C'est la métempsycose. Un aller retour de l'âme qui  peut se faire deux millions de fois sous forme végétale, six millions de  fois sous forme animale et deux cent mille fois sous forme humaine.  Pour sortir de ce circuit infernal, il n'y a qu'une issue : accéder de  son vivant à l'immortalité. Pour ce faire, on aura recours au yoga  transcendantal et autre techniques d'éveil qui permettent de sortir de  la dualité vie mort.

Ce qu'en dit le taoïsme Pour  les philosophes chinois, tout est matière mais matière de plus en plus  subtile. Ainsi, les taoïstes n'ont pas besoin de mourir vraiment pour  aller se promener au paradis. Il leur suffit de développer de leur  vivant un nouveau corps plus léger, plus parfait, grâce à une ascèse  spéciale et une vie vertueuse. A la mort, ce qui reste du vieux corps se  dissoudra comme par magie dans le tombeau, et le nouveau corps immortel  prendra le relais. Cette opération alchimique qui nécessite  connaissances et sagesse est évidemment réservée à certains. Le commun  des mortels devra se contenter de mourir classiquement et de traîner son  âme sans corps devant un tribunal de dix rois divins pour être jugée.  La plupart des humains qui ne sont ni bons ni mauvais sont vite renvoyés  dans le cycle des renaissances. Pour les grands criminels ou les  suicidés, un passage par une série de lieux infernaux est cependant  nécessaire. Des enfers toujours aussi terribles - dépeçage, feu, glace,  bête sauvage - mais qui ne durent jamais longtemps : pas plus de deux  ans et quatre mois avant de se réincarner. L'âme en enfer peut aussi  rencontrer Dizang, un sage bodhisattva qui parcourt sans arrêt les lieux  pour favoriser l'entrée au paradis des taoïstes. Qui le suit découvrira  un univers très raffiné où, parmi les pierres précieuses et les lotus,  les bienheureux écoutent de la musique en recevant des pluies de fleurs.

Ce qu'en dit le bouddhisme Les  bouddhistes tibétains ont de la chance : ils ont le Livre des morts ou  Bardo Thodol, qui décrit avec précision le mode d'emploi de l'au-delà et  le moyen d'accéder au Nirvana, le paradis des bouddhistes. Un lieu ou  plutôt un état que même Bouddha a refusé de décrire, car Nirva veut dire  éteindre. Le Nirvana est donc l'extinction des désirs porteurs de  souffrance, la délivrance des illusions du monde, et la contemplation de  la Claire Lumière qui assure la félicité éternelle dans un état entre  l'être et le non être. Ce paradis, on peut le retrouver dès son dernier  souffle : il suffit d'apercevoir la claire lumière en mourant. Mais  cette belle mort n'est pas donnée à tout le monde. La plupart des  défunts ne réussissent pas le grand saut et leur âme erre dans le  "bardo", "entre deux" entre la mort et la nouvelle naissance. Dans ce  lieu, plein de visions, leurs âmes sont toujours à la recherche de  l'illumination. Faute de la trouver dans les 49 jours qui suivent le  décès, elles devront obligatoirement se réincarner dans un humain.  L'idéal étant de renaître moine, traditionnellement expert en claire  lumière pour ne pas rater le grand départ au prochain tour.

Ce qu'en dit le judaïsme
Dès  les temps anciens, les Hébreux ont cru à une vie après la mort, mais  influencés par leurs voisins mésopotamiens, ils l'ont considérée comme  une existence dépourvue de joie. Au moment du trépas, le souffle divin  (le "rouah" qui anime corps et âme) retourne à Dieu. Poussière, le corps  redeviendra poussière. L'âme (un corps peut en contenir quatre)  subsiste dans un lieu, "shéol", qui n'est ni enfer ni paradis et où il  n'est pas question de jugement. Pour les âmes croyantes, ce lieu est  souffrance car elles y sont privées de Dieu. Cette notion d'âme  désaffectée a évolué par la suite au sein de la Kabbale, sous  l'influence des idées platoniciennes : puisque l'âme est une création de  Dieu elle doit retourner à Dieu. Elle le fera donc après un (ou  plusieurs) séjour-épreuve dans un corps. La transmigration s'arrêtera le  jour du jugement dernier, sur une Terre enfin restaurée par la venue du  Messie. Les hommes vivants et morts seront alors jugés et recevront la  "rétribution" qu'ils méritent. Les justes iront dans le jardin d'Eden  (le paradis terrestre de la Bible) pour savourer la splendeur de la  présence divine, et les méchants seront condamnés à la Géhenne, lieu  souterrain infernal où les attendent feu, chaînes, eau bouillante et  autres tortures.

Ce qu'en dit le christianisme Pour  les catholiques, les âmes qui ont quitté leur enveloppe charnelle sont  accueillies par saint Pierre et jugées rapidement. Selon l'Eglise,  l'accomplissement des rites chrétiens est aussi important que les vertus  morales pour monter en grade. Ainsi pour mériter le paradis du premier  coup, il faut vraiment mourir en état de grâce (avoir reçu les derniers  sacrements) et n'avoir commis aucun péché. Autant dire être un saint !  Beaucoup plus d'humains se retrouvent au purgatoire. Morts en état de  grâce mais encore chargés de péchés véniels, ils attendent le dernier  acte en souffrant d'être privés de Dieu. Il faut être un petit enfant  mort sans être baptisé ou un Patriarche de l'église pour avoir droit aux  limbes, lieu nébuleux où l'on attend sans souffrance le jugement  dernier. Ce jour-là, tous les corps ressusciteront et les âmes seront  alors à nouveau jugées. Les irrécupérables iront retrouver Satan en  enfer et subiront sans espoir de rachat le supplice du feu, symbole de  la perte irrémédiable de Dieu. Les autres iront au Paradis, où ils  auront la chance de contempler le divin pour l'éternité et de chanter  ses louanges. Car dans le paradis des chrétiens, il n'est pas question  de se laisser aller aux plaisirs de la bonne chair ni de la chair tout  court. Ni le purgatoire ni les limbes n'existent chez les protestants.  Pour les mormons, les adventistes du septième jour et les témoins de  Jéhovah, l'établissement du royaume de Dieu, le seul paradis, se fera  sur la Terre et c'est uniquement à ce moment-là, quand les armées du  Christ auront terrassé l'Antéchrist, que les âmes pourront revivre, avec  ou sans corps d'origine suivant les sectes. C'est aussi à ce moment  qu'aura lieu le jugement dernier et le partage entre les bons qui  resteront sur Terre et les mauvais qui s'en iront au Diable.

Ce qu'en dit l'islam L'islam  offre une vision de l'au-delà proche du christianisme. Chez les  musulmans, après la mort, l'âme se sépare du corps et se retrouve, en  fonction de sa nature, soit en enfer où elle subit un terrible  châtiment, soit dans une sorte de purgatoire : al Berzahk,  "l'intervalle". Les martyrs et les prophètes ont seuls accès direct au  Paradis. Il faudra attendre le jugement dernier pour que les  pensionnaires de l'intervalle soient affectés à une destination  définitive, sur laquelle le Coran offre volontiers des détails. Les  délices du Paradis d'Allah sont assez païens. Pas d'anges froufroutants  jouant de la harpe sur des petits nuages comme dans le paradis chrétien,  mais des "houris", de belles jeunes filles vierges et dociles, et des  éphèbes superbes, tous à notre service. L'eau fraîche jaillit des  fontaines, le vin coule en rivières et le parfum des fleurs enivre, et  l'on s'allonge sur des couches molles pour d'éternels banquets. L'enfer  musulman est également plus imaginatif. On ne se contente pas de brûler  les méchants comme dans l'enfer chrétien. Les damnés ont droit aussi à  des douches d'eau bouillante, de sauvages coups de bâtons et des  arrachages d'entrailles.

Une description mirifique du Paradis chrétien

Mgr Gaume – La vie n’est pas la vie (1868)

LE PARADIS DANS LES RELIGIONS DU MONDE

 
 
 Avant  de parler de paradis, il faut parler de mort, et parler de mort, c’est  parler de ce qui demeure la réalité la plus certaine que nous puissions  tous connaître. Pour certains, « la vie nous parle de mort, et même elle  ne parle que de cela ». Comme le rappelle un autre grand observateur de  la société humaine, la vie humaine est toujours vécue dans la  perspective d’une fin inéluctable. Il faut que l’être humain vive, et  qu’il vive,  « avant que la poussière retourne à la terre, comme elle y était, et  que l’esprit retourne à Dieu qui l’a donné » (Ecclésiaste 12.9). Dans un   ouvrage présentant les croyances religieuses sur l’« au-delà », les  auteurs soulignent que

le mot  seul [la mort] évoque la peur. Chaque personne, chaque être humain,  expérimente quotidiennement la vie dans des myriades d’aspects. La mort  se tient à l’orée de cette expérience, mais demeure malgré tout toujours  présente. Concevoir une fin de la vie et de soi défie l’imagination,  bien que la réalité de la mort soit certaine pour tout le monde.

 Mais  cette idée, qui défie l’imagination, l’éthique et même la métaphysique  humaine depuis des siècles, est cependant l’une des plus obsédantes pour  l’humanité, quoique nous fuyions sa réalité quotidienne, en essayant  soit de la maîtriser, soit de l’ignorer.

 Et  pourtant, si vous faites une recherche Google pour le mot « paradis »,  on a plus de chances de trouver un article sur les paradis fiscaux ou  sur les dernières affaires privées de Vanessa Paradis que sur un sondage  indiquant ce que croient les Français sur ce sujet oublié du  « paradis ». Comme souvent, pour de tels sondages, il faut se tourner  vers les grands journaux catholiques. La Vie a  publié, par exemple, en 2010, les résultats d’un sondage conduit par  l’Institut CSA auprès d’un échantillon de la population française.  Qu’indique ce sondage ? Tout d’abord, les Français n’ont aucune  hésitation concernant la nature d’un possible paradis sur terre :

 

 

Un  bonheur qui passerait par « un moment de sérénité » (38%), paradis qui  s’ouvrirait sur « un jardin extraordinaire » (20%). Ces deux images  arrivées en tête expriment surtout une aspiration à une certaine qualité  de vie et relèguent en troisième position la « maison de vos rêves »,  choix plus prosaïque qui n’inspire que 18% des sondés.

 Tout  cela n’est certainement pas une surprise. Si on parle de paradis sur  terre, qu’est-ce que cela pourrait bien être d’autre ? Mais la vraie  question est celle du paradis, c’est-à-dire de l’existence après la  mort. Qu’en disent les Français, cette population qui semble être  matérialiste à l’extrême ? « Dans un monde toujours plus séculier et  matérialiste, où l’idéologie religieuse et la discussion du surnaturel  sont généralement considérées avec mépris », on devrait s’attendre à des  résultats sans surprise. Or, quelque 36% des sondés répondent qu’ils  croient en l’existence d’un paradis quel qu’il soit et, à l’inverse, 59%  n’y croient absolument pas. La vraie conclusion, indique le philosophe  Paul Clavier, qui a été consulté pour l’interprétation de ce sondage,  c’est que « deux tiers des Français estiment donc que leur vie se limite  à sa durée biologique, ce qui implique que tout ce qu’on a accompli sur  terre est irréparable et que nous ne sommes guère dans l’espérance ».

 Seulement  31% des croyants (catholiques) interrogés retiennent l’idée d’une  « rencontre avec Dieu » comme expression décrivant de manière adéquate  la nature de ce paradis. Pour la majorité des Français, revoir sa  famille, ses amis, trouver le « bien-être » final est l’essence même du  paradis. Ainsi une perspective relativement matérialiste serait  combinable avec l’existence du paradis. Ce paradis français, c’est  simplement l’aboutissement de toutes les attentes matérialistes : vivre  bien avec ceux que nous aimons. Quant aux spéculations sur les modalités  précises de ce « paradis », les Français semblent ne pas s’y  intéresser, les spéculations sur l’état de l’être humain après la mort  étant légion, comme le sont les descriptions possibles du lieu de  rassemblement des « décédés ». Cela explique peut-être aussi qu’un  cinquième des Français déclarent croire à la réincarnation.

 Dans  ce contexte, quelles sont les positions des quelques religions  représentatives du paysage religieux français et quelles réponses  apportent-elles aux attentes de nos contemporains ?

 

 I. L’islam

 Le mot grec parádeisos a été utilisé par les traducteurs de la Septante (LXX) pour rendre compte du terme hébreu pardes (plus tard associé à gan) ;  c’est de la composition de ces deux termes que vient le mot  « paradis », image qui se réfère plus directement à un « jardin », au  jardin originel, au jardin d’Eden. Un phénomène similaire en arabe  apparaît dans le Coran avec l’utilisation du terme firdaws, qui désigne le plus haut niveau du paradis (jannah), lieu par excellence de félicité et de béatitude.

 Si  on cherche dans le Coran la nature de l’existence éternelle, on est  rapidement confrontés à la nécessité d’examiner une diversité de termes  associés à cette réalité. En effet, dans le Coran, l’utilisation des noms est  l’un des principaux vecteurs de la connaissance indispensable pour  décrire la nature des choses, comme c’est le cas pour la nature d’Allah  qui l’est plus par ses noms que par ses attributs. Plusieurs épithètes  sont donc attribuées au jardin paradisiaque :

 

 

Firdaws : le plus haut Jardin du paradis (sourate Al-Mu’minoon, 23:11).
Dār al-maqāmah : la Demeure de stabilité (sourate Fātir, 35:22).
Dār as-salām : la Demeure de la paix (sourate Yūnus, 10:25).
Dār al-’Āhirah : la Demeure dernière (sourate al-’Ankabūt, 29:64).
Al-Jannah : le Paradis, terme le plus utilisé dans le Coran et les Hadith (sourates al-Baqarah, 2:35 ; Al-i-Imran, 3:133, 3:142 ; al-Ma’idah, 5:72).
Jannat al-’adn : les Jardins d’Eden (sourate ar-Ra’d, 13:23).
Jannat al-Huld : les Paradis d’éternité (sourate al-Furqān, 25:15).
Jannat al-Ma’wā : Paradis de refuge (sourate an-Nagm, 53:15).
Jannat an-Naīm : les Jardins de délice (sourate al-Mā’idah, Yūnus, 10:9).
Maq’ad as-Sidq : le Siège de vérité (sourate al-Qamar, 54:55).
Al-Maqām al-’Amīn : le Séjour de sécurité (sourate ad-Duhhān, 44:51)

 Il y a plus de 120 références pour le mot « jardin » dans le Coran, et l’expression la plus couramment utilisée est  jannat al-firdaws, littéralement le « jardin (jannat) du paradis (firdaws) ». La gamme des épithètes utilisées pour qualifier le jannat indique régulièrement un lieu, non seulement de bonheur éternel, mais aussi un refuge, une retraite abritée et sécurisée (khalwa).  Quant au terme « Jardin d’Eden », il suggère la paix spirituelle et  l’harmonie de l’état primitif de l’homme retrouvées dans la vie de  l’au-delà.

 Ces  épithètes qualifient et décrivent aussi, très souvent, un jardin dans  lequel l’humanité retrouvera une parfaite communion avec les biens  matériels et le plaisir qu’ils procurent. Cela a donné lieu à nombre de  clichés concernant ce paradis. Dans la conception populaire, c’est le  plaisir matériel qui est souvent souligné, le paradis dans le Coran  étant conçu comme un jardin sensuel, un paradis « terrestre » dans  lequel des biens charnels attendent les bienheureux. Mais ce serait  oublier de nombreux autres textes comme la sourate 35:34-35 :

 

 

Et ils  [les croyants] diront : « Merci à Dieu qui a extirpé de nous  l’affliction ! Oui, notre Seigneur est pardonneur, certes,  reconnaissant, qui nous a installés de par Sa grâce dans la Demeure de  stabilité où nulle lassitude ne nous touche. »

 Nous  croyons et affirmons bien souvent, et la conception musulmane populaire  le  laisse effectivement souvent penser, qu’il n’y a rien de spirituel  dans ce paradis musulman. Cette critique de la vision coranique du  « paradis » a souvent été formulée par la théologie chrétienne, souvent  sans porter une attention exégétique suffisante aux textes considérés.

 Il  n’en demeure pas moins que les plaisirs sensuels sont présents à chaque  étape de la description paradisiaque, comme l’explicite, en quelques  mots, ce verset de la trente-septième sourate : « Et ils auront auprès  d’eux des belles aux grands yeux, le regard chaste, des belles comme le  blanc caché de l’œuf. » Des richesses attendent les « esclaves choisis »  (sourates 43:70-71 ; 55:70-71 ; 44:51-53), ainsi que des fruits et de  l’honneur (sourate 37:40-43 ; 43:72-73 ; 44:55), ainsi que des garçons  éternellement jeunes (sourate 76:19). En sourate 56:22-38, on peut lire  une description plus étendue :

 

 

Et des  houris aux grand yeux, semblables à la perle bien gardée, pour paiement  de ce qu’ils œuvraient. Ils n’entendront là ni vanité, ni  incrimination ; que le mot « Paix ! Paix ! ». Et les gens de la droite…  ils sont parmi les jujubiers aux fruits abondants mais sans épines, et  aussi parmi les acacias en lignes, parmi l’ombre étendue et l’eau qui se  déverse, et les fruits abondants ni cueillis ni interdits, avec de  hauts lits et des belles qu’en vérité nous avons ouvragées d’ouvrage,  puis faites vierges, amoureuses, toutes du même âge – pour les gens de  la droite !

 Dans  ce jardin de délices, les « esclaves choisis d’Allah » trouvent tout le  plaisir qu’ils désiraient, plaisir premièrement sensuel, mais aussi  spirituel de la communion divine :

 

 

Aux  croyants et aux croyantes, Dieu a promis des Jardins sous quoi coulent  les ruisseaux, pour qu’ils y demeurent éternellement, et des demeures  excellentes, aux jardins d’Eden. Or, de Dieu l’agrément est plus grand  encore. C’est là l’énorme succès.

 En  ajout à ce verset du Coran, certains hadiths soulignent fortement la  nature spirituelle du paradis, lieu de présence d’Allah. Sahih Muslim,  livre 40, Hadith 7056 dit, par exemple : « Abu Huraira a rapporté que le  Messager d’Allah (que la paix soit sur Lui) a dit : La terre consommera  tous les fils d’Adam, sauf sa moelle épinière à partir de laquelle son  corps sera reconstitué (le Jour de la Résurrection). »

 On  pourrait donc comparer, compter les différentes sourates et conclure  que le Coran parle plus souvent du plaisir sensuel dans le paradis que  de communion avec Allah. C’est effectivement, dans le langage employé,  bien le cas. En conclure que le paradis musulman est un paradis sensuel  conçu principalement pour les « mâles » en quête de jeunes vierges, il  n’y a qu’un pas que l’apologétique chrétienne a volontiers franchi.  Mais, au-delà de la seule caricature, ce serait sous-estimer la manière  dont certains courants musulmans ont interprété le paradis « matériel »  par une description analogique d’un état spirituel. Un commentateur  indique : « Il est bienséant que les ‹houris›, les palais, les jardins,  fontaines [mentionnés dans le Coran] consistent en des états de la  vision de Dieu. A chaque vision correspond un goût (plaisir)  différent. » On peut lire, dans cette perspective, des passages comme  celui-ci :

 

 

De la  même manière, l’inclinaison des houris du paradis vers ses habitants est  l’amour de Dieu. C’est comme si Dieu lui-même embrassait (les habitants  du paradis), comme lorsque deux formes s’embrassent, c’est l’amour de  deux esprits. Mais au niveau de la réalité de l’esprit et le sens de la  forme, il ne peut y avoir aucune étreinte.

 Dans  cette mystique du jardin, le plaisir charnel est le plus puissant  symbole de communion divine ; il ne faut donc pas nécessairement prendre  littéralement les descriptions coraniques. Cependant, la plupart des  courants théologiques musulmans souligneront que l’aspect « formel » de  la béatitude éternelle n’est pas Allah lui-même mais la qualité de la  vie des « choisis » dans ce paradis retrouvé. A cette vie, seule la  vision béatifique de Dieu reste à ajouter ; c’est précisément ce qui a  séparé l’école mu’tazilite de la plupart des autres écoles de pensée.  Al-Ash’arī (théologien proche des mu’tazilites et dont les disciples fonderont l’école concurrente – l’asharisme) comparera la vision d’Allah au plus élevé des plaisirs. Malgré les débats sur la nature précise de la « vision d’Allah », Al-Ash’arī laissera  ouverte la possibilité que cette « vue » soit similaire à la vue  naturelle dont le Créateur a pourvu les hommes tandis que l’écolemu’tazilite maintenait l’exclusivité de la vision béatifique.

 Cette  vision béatifique n’était toutefois pas identique à celle qui est  promue dans la théologie chrétienne, particulièrement dans la théologie  médiévale de la visio beatifica.  Dans la théologie chrétienne, la vision béatifique est essentielle à la  communion des saints dans le royaume éternel. Dans la conception  musulmane, la vision béatifique n’est que ponctuelle et  intermittente. Louis Gardet conclut bien à propos :

 

 

Pour la  tradition musulmane, le bonheur de l’élu se définit d’abord par la  jouissance de biens créés. Tor Andrae a pu montrer que les descriptions  paradisiaques du Coran sont en consonance avec des hymnes du diacre  Ephrem et diverses sources syriaques.

 Dans la vision coranique, le plaisir matériel paradisiaque est un signe de  plaisir divin. L’image du jardin est symboliquement aussi celle d’un  lieu de retraite, de paix, reflétant harmonie et calme. En effet, les  théologiens musulmans soulignent souvent que, si la création est bonne,  il ne faut pas s’étonner de retrouver le plaisir de cette création dans  l’état paradisiaque. En fait, les falāsifa seuls  ainsi que les mystiques sūfīs verront dans les délices sensibles une  pure métaphore. Cependant, la plupart des théologiens, qui admettent le  principe des plaisirs sensibles, se garderont bien de rationaliser ou de  commenter sur leur mode précis. Ceci dit, ils souligneront, néanmoins,  que si la description des biens matériels est similaire à ceux que nous  connaissons ici-bas, leur nature sera essentiellement différente ; mais  cette distinction n’est que pure sémantique. Dans un ouvrage d’exégèse  coranique datant de la fin du XVe siècle, il est rapporté qu’Al-Suyuti  parle, dans son commentaire, d’un vin

 

 

qui ne suscite pas de folies, rien qui ne pervertit leurs esprits, ils ne seront pas épuisés suite à sa consommation (lire yunzafûna ou yunzifûna, de nazafa ou anzafa,  se dit d’une boisson, en d’autres termes, ils ne sont pas sujets à  l’ébriété [par ce vin], ce qui diffère du vin de ce bas monde).

 Nous  voyons bien là un effort pour minimiser la critique de la vision  paradisiaque coranique dans laquelle les plaisirs sensuels interdits sur  terre sont pourtant bien valorisés. Dans tous les cas, une différence  essentielle (essentia)  est soulignée entre les plaisirs terrestres et « paradisiaques ». Cela  ne signifie pourtant pas que certains théologiens musulmans n’aient pas  utilisé l’attrait de ces images de plaisirs à venir afin de « motiver »  les fidèles pour suivre les voies d’Allah. Un autre auteur remarque que

 

 

pour les  théologiens chrétiens, le paradis islamique était l’exemple ultime que  l’islam était une religion qui manquait de spiritualité. Par contraste,  l’islam offrait une matérialité : la promesse d’un monde physique dans  lequel il serait possible de vivre une vie faite de sensations et  entourée de biens.

 Les  apologètes chrétiens ont aussi voulu montrer la contradiction qui  existe entre une vie musulmane légalisée et une promesse de paradis  décomplexé, y compris au niveau de la sexualité. C’est la fameuse  « image » populaire des soixante-douze vierges, les houris,  qui attendent « là-haut » le croyant. Mais souligner l’acceptation  d’une immoralité dans le paradis musulman est une erreur qui néglige de  prendre en compte d’autres textes coraniques comme  la sourate 4:57 :  « Et quant à ceux qui ont cru et fait de bonnes œuvres, bientôt Nous les  ferons entrer aux Jardins sous lesquels coulent des ruisseaux. Ils y  demeureront éternellement. Il y aura là pour eux des épouses purifiées.  Et Nous les ferons entrer sous un ombrage épais. » Soulignons ici, en  passant, la différence d’usage entre les termes houris et épouses purifiées,  cette dernière expression renvoyant clairement à la dimension  conjugale. Cette différence est importante pour l’exégèse coranique ;  aussi ne pas prêter attention à la manière dont les théologiens  musulmans interprétèrent la description coranique du paradis n’est  certainement pas une manière honnête de promouvoir le dialogue  interreligieux.

 Dans  le Coran, le symbolique et l’éternel sont ainsi profondément mêlés,  rendant difficile de distinguer derrière les termes exprimant une  réalité matérielle, terrestre, la réalité céleste. Par exemple, la  notion de « miséricorde » est particulièrement symbolisée par l’eau, en  particulier la pluie. En effet, dans le Coran, l’idée de révélation, qui  signifie littéralement « envoyer vers le bas », est symbolisée par la  pluie « envoyée » par le Très Miséricordieux ; elle est une «  miséricorde » qui « donne la vie ».

 En  fin de compte, au travers de toutes les descriptions matérielles du  paradis coranique, c’est, le plus souvent, le motif de l’ascension vers  le ciel qui est mis en avant. La vision coranique du paradis est ainsi  superficiellement assez claire, mais pleine de clichés populaires :  promesse d’un paradis dans lequel les plaisirs interdits seront  désormais librement accessibles. Il y a plusieurs manières de considérer  la nature spirituelle et matérielle de ce paradis auquel le croyant  accède par la validité et la perfection de ses œuvres. A cela nous  devons porter attention : la théologie musulmane est profondément  diverse et la manière dont le paradis a été interprété et vécu l’est  également. L’espérance qui y est attachée s’incarne donc de bien des  manières. C’est à cette espérance de la vie dans le « paradis » que les  apologètes, que nous sommes tous, devront s’attacher. Notre tâche sera  d’accueillir et de comprendre la nature de ce « paradis » et l’espérance  qui y est attachée pour en discerner l’impossibilité.

II. Le bouddhisme


Comment  le bouddhisme, pratique religieuse et spirituelle en plein essor en  France, traite-t-il le sujet du paradis ? Il peut sembler, a priori,  bien étrange de parler de « paradis » dans le bouddhisme. Ne prône-t-il  pas, en effet, une dissolution de tout dans le Tout ? Dans ce cas, la  seule chose dont il serait possible de parler est de cette extinction  lors de la mort, la manière dont l’individu rejoint le nirvana,  lieu de l’au-delà dont nous ne savons rien. Même l’entrée du Bouddha  dans le nirvana n’apporte que peu d’éclairage, surtout si on considère  « enfer » et « paradis » comme étant d’abord des états de conscience.  Ainsi, la devise bouddhiste concernant les « fins dernières » pourrait  être : « Ni Dieu, ni âme. » A noter que ces « fins dernières », si elles  sont totalement absentes du « Petit Véhicule » (bouddhisme Hīnayāna),  font partie des enseignements du « Grand Véhicule » (bouddhisme  Mahāyāna). Il est donc question d’un paradis sans dieu, c’est-à-dire  d’un paradis dont on ne peut rien connaître puisqu’il est, par  définition, cessation de toute existence particulière. Cette conclusion,  qui peut sembler sans appel, correspond à ce que nous imaginons, le  plus souvent, de la conception bouddhiste du nirvana. Le bouddhisme  prêcherait alors l’impermanence absolue de tout être et de toutes choses  et conduirait paradoxalement  vers un paradis sans divinité ni âme.  Cependant Max Müller, grand philologue du XIXe siècle, a déjà, en son  temps, indiqué qu’il y avait un gouffre entre la conception théorique et  la conception populaire du bouddhisme.

Le paradis bouddhiste, le nirvana,  est donc multiple et ne se résume pas à l’absence de tout, à la  désintégration du « soi ». Le croire serait une énorme caricature, même  si un grand nombre d’enseignements bouddhistes soulignent cette  dé-personnalisation : cela présente une grande opportunité apologétique.  En réalité, le bouddhisme offre trois options essentielles pour la vie  après la mort, pour l’état de « paradis », si l’on peut dire.

La première option que les écoles bouddhistes ont élaborée est l’enseignement du samsara continu, un cycle quasi sans fin de renaissance et de souffrance. La deuxième option est celle du nirvana,  l’enseignement le plus connu relatif à l’au-delà bouddhiste. Dans cette  perspective, le salut dans le bouddhisme primitif est le nirvana,  processus parfois complexe d’extinction du karma par lequel est  abandonné ou consumé tout ce qui constitue le « moi ». Ainsi, le nirvana n’est ni un lieu ni un état, mais la fin de la renaissance, ce qui pose la question de la nature précise de ce nirvana.  Il y a là une première difficulté. De plus, cet enseignement remet à  plus tard la dissolution finale du soi jusqu’à ce que tous les êtres  vivants aient été éclairés. Si le nirvana s’applique à  l’extinction des désirs, la plupart du temps après la mort, il est  cependant potentiellement possible de connaître cet état de son vivant,  mais seulement en de très rares occasions. D’ordinaire, il n’y a donc  pas de réelle possibilité de sortir du cycle karmique. L’espoir d’entrer  dans l’état de « grâce », s’il est possible de parler ainsi, dans le nirvana est hautement compromis.

Dans ces deux premières écoles bouddhistes, surtout pour la deuxième, atteindre le nirvana est  soumis à une pratique individuelle qui devient une porte d’accès  seulement pour l’individu. Cette pratique du bouddhisme Mahāyāna, connue  sous le nom de « moyens habiles », a conduit à d’autres interprétations  du salut, comme celle d’une renaissance dans un pays pur. Là, on peut  continuer à aspirer à l’illumination dans un cadre agréable, sans  crainte d’une renaissance sous une forme humaine. Une grande partie du  bouddhisme Mahāyāna accorde une importance cruciale à l’upāya kausalya qui  devient donc le « moyen habile » ou l’« expédient salvifique » employé  par un être déjà éveillé et mû par la compassion pour guider les autres  sur la voie de l’éveil. Dans le  bouddhisme Mahāyāna, le paradis n’est  donc que la direction du nirvana prise par un individu  en attendant l’éveil du reste de l’humanité. Dans cette perspective,  l’espérance personnelle est conditionnée par l’accès de toute l’humanité  à l’éveil, espérance hautement conditionnelle et aléatoire.
Examinons maintenant la troisième option  bouddhiste qui est la doctrine, ou tradition, de la « Terre pure ». Si  les deux premières « options » nient la réalité d’une permanence du  « soi » ou de l’entité personnelle, cette dernière école a introduit la  grande nouveauté d’une persistance personnelle après la mort. Cette  perspective pour le moins originale est née au sein de la grande  tradition du bouddhisme Mahāyāna (le Grand Véhicule). Cette nouvelle  école bouddhiste fondée par Honen (1133-1212) s’est concentrée sur et a  systématisé l’enseignement du Bouddha Amitābha, ou Bouddha de la Lumière Infinie. Des sūtras qui font autorité en ce qui concerne la doctrine de la « Terre pure », le plus ancien date d’environ 221-266.


Dans  cette tradition bouddhiste, l’avenir de l’individu est plus clairement  identifié que dans d’autres traditions du bouddhisme Mahāyāna, en  particulier par sa référence à un lieu incarnant l’espoir de l’être  humain. L’accession à la « Terre pure » se fait sur la base de trois  conditions indispensables : la foi (xìn) en l’efficacité des vœux d’Amitābha, le vœu (yuàn) d’entrer dans sa Terre pure et la pratique de l’invocation (xíng)  du nom du Bouddha Amitābha. Un auteur indique que, « en résumé, la foi  (qui est définie en termes de ‹pleine conscience› ou ‹attention juste›)  est l’instrument qui permet de réaliser la naissance dans la Terre  pure. Cette naissance, de plus, implique l’éveil de soi et des autres. »  On retrouve ici la dimension communautaire qui ne soumet plus l’entrée  d’un individu dans le nirvana à l’éveil de toute l’humanité,  mais qui crée un lien entre le devenir d’un individu et le devenir des  autres. Ainsi, mon entrée dans la « Terre pure » peut ouvrir l’accès des  autres individus à cette béatitude.

Un  aspect fascinant de cette perspective bouddhiste est sa manière de  répondre au problème principal que le bouddhisme tente de résoudre :  celui de la souffrance. Dans la tradition bouddhiste de la « Terre  pure », le voyage de l’illumination est relativement facile, car il n’a  pas à dépasser la souffrance, l’illusion, qui bloque sur terre le  progrès de l’éveil. Le danger de renaître sur terre dans une condition  peut-être pire que la précédente n’existe pas : le cycle karmique perd  alors toute sa radicale répétition. C’est l’une des caractéristiques  principales de cette école bouddhiste, qui présente ainsi un futur  matérialisé. Cependant, ce n’est pas la seule manière, ni même la plus  répandue, d’envisager l’au-delà, la vie après la mort, le « paradis »,  dans une perspective bouddhiste… ni même dans cette école de pensée. Il  convient, en effet, de noter que la « Terre pure » n’est pas une demeure  éternelle, mais plutôt un lieu médian où les habitants progressent vers  l’illumination complète. La dimension matérielle de cette « terre »  serait donc transitoire. Mais il semblerait que la matérialité de la  « Terre pure » ne soit pas la seule compréhension possible de cet  enseignement. Certains auteurs remarquent, par exemple, qu’il est  possible de considérer symboliquement la « Terre pure » comme décrivant  l’état même de Bouddha : « Il semble ainsi que la Terre pure ne  soit pas fonctionnellement un lieu où nous allons afin d’être  finalement illuminés. Mais nous sommes plutôt illuminés immédiatement au  moment de notre mort : nous devenons ce que nous avons toujours été. »  Cependant, la plupart des auteurs s’accordent pour montrer la  spécificité physique du paradis de cette école bouddhiste, paradis  béatifique offert à tous. La « Terre pure » du Bouddha Amitābha est  ainsi un domaine rempli de merveilles et d’ornements où les humains  jouissent de la présence des Bouddhas et Bodhisattvas au fur et à mesure  que chacun progresse vers l’éveil.

Quoi qu’il en soit, deux choses apparaissent clairement dans ces quelques perspectives bouddhistes.
Premièrement,  le paradis bouddhiste pose la question de la subsistance de la personne  après la mort, notamment parce que les notions de « paradis » et  d’« enfer » sont finalement devenues parties intégrantes du bouddhisme populaire dans toute l’Asie, comme elle le sera plus clairement dans le bouddhisme de la « Terre pure » :

uncited a écrit:Avant  qu’il ne réalise l’état d’Eveil, le  Bouddha Amitābha jura de créer une  terre où les vivants qui récitaient son nom pourraient naître… si vous  récitez simplement Namo Amitābha Bouddha, vous renaîtrez dans la Terre de la Plénitude Ultime.

Même  si nous trouvons dans une tradition bouddhiste la persistance de la  personne humaine dans cet au-delà, la perspective la plus répandue est  celle de la « dissolution » de la personnalité dans le nirvana.  Dans un monde obsédé par l’identité personnelle, le bouddhisme fait  cependant une percée remarquée et remarquable ! Comment donc maintenir  ces deux constats a priori en contradiction ? Telle est pour  nous l’un des défis qui nous incite à présenter l’espérance du royaume  d’une manière plus pertinente.
Deuxièmement,  la perspective bouddhiste met en avant la dramatique présence de la  souffrance : comment être certain que la souffrance ne nous attend pas  après la mort ? A cette question, l’apologète pourra aussi apporter en  réponse l’espérance de la résurrection et de la glorification promise en  Christ.

Conclusion
Les  perspectives sur le paradis de ces deux religions sont étonnamment  éloignées des soucis de la société contemporaine. Dans celle-ci, le  paradis est bien loin des esprits et des préoccupations quotidiennes.  Face aux crises financières et politiques qui assaillent les sociétés  occidentales, y compris la nôtre, face au besoin de se « préparer un  avenir », une retraite, la question du « paradis » peut sembler fort  étrange, voire apparaître comme une simple fuite en avant. On peut  cependant se demander si, loin d’avoir abandonné toute notion de  « paradis », la société contemporaine ne l’a pas seulement sécularisé,  comme nous l’avons indiqué en introduction. La volonté humaine affichée  de pouvoir/devoir dépasser toutes ses frontières frôle l’eschatologie  humaniste.
Nous  voyons aussi que les perspectives de ces deux religions concernant  l’existence après la mort, qu’elle soit nommée « paradis » ou autrement,  soulèvent des interrogations auxquelles nous devons et pouvons  répondre. L’islam pose la question de l’accès au paradis, par  les œuvres ou par la foi, ainsi que celle de la dimension communautaire  du « paradis ». Le bouddhisme, quant à lui, pose la question de  la survivance de la personnalité humaine après la mort et interroge sur  la dignité et l’intégrité de la personne humaine. Il pose aussi la  question de la souffrance perpétuelle. Face à toutes ces questions, la  venue et la proclamation du Royaume propose une vraie espérance, même,  et surtout, en des temps troublés : une certitude d’avenir, une  communion de justice et de paix qui ne dépendent pas des finitudes  humaines.
Face à l’islam, le Royaume annonce une vie de communauté éternelle. Face au bouddhisme,  le Royaume annonce la fin de la douleur et de la souffrance, de manière  radicale et pour l’éternité (Apocalypse 21.1-4). Contre l’islam, le Royaume annonce une entrée gracieuse dont la réalité est déjà manifeste dans la vie de ceux que Dieu appelle ses enfants. Contre le  bouddhisme, le Royaume met en valeur la personnalité intégrale des  individus au sein d’une création restaurée. L’islam et le  bouddhisme présentent à nos contemporains des options qui relèvent, l’un  et l’autre, d’une religion des œuvres.
Enfin, et en guise de conclusion, faisons un petit détour par la kabbale juive. Dans la tradition kabbalistique, le Pardès,  littéralement « le verger », qui est de même origine que le mot  gréco-latin « paradis », désigne un lieu où l’étudiant de la Torah peut  atteindre un état de béatitude. Ce Pardès, le Zohar  l’interprète dans une perspective très intéressante qui lie l’accession  au « paradis » à l’approfondissement de la connaissance et de  l’interprétation de l’Ecriture. Ainsi, le Zohar propose une  interprétation herméneutique du Pardès :

uncited a écrit:– PESHAT, c’est-à-dire le sens littéral du texte qui ne traite que du monde sensible ;
– REMEZ, c’est-à-dire l’allusion, qui constitue un niveau plus élevé de l’étude ;
– DERASH, c’est-à-dire l’interprétation figurée, qui est la parabole, la légende, le proverbe ;
– SOD, c’est-à-dire le secret,  qui représente le niveau ésotérique traitant de la métaphysique et de  la révélation des réalités surnaturelles, secrètes et mystérieuses.

La  béatitude qui attend les « progressants » est donc une béatitude  herméneutique : le paradis est un paradis interprétatif. Celui qui entre  dans le Pardès entre dans la compréhension du Dieu de la  Torah. Cette perspective kabalistique, avec toutes les hésitations  qu’elle requiert, n’est pas sans intérêt : elle rappelle, en effet, la  centralité de la révélation de Dieu dans l’annonce de la réalité du  jardin eschatologique. C’est aussi ce que rappelle notre imaginaire  visuel apocalyptique contenu dans le livre de l’Apocalypse : notre  anticipation est fondée sur la révélation de Jésus-Christ. L’au-delà est  essentiellement dévoilement du Royaume accompli, ce même Royaume  inauguré dans la naissance, la mort, la résurrection et l’ascension de  Christ. Dans un certain sens, la vie future est fondée sur un  accomplissement passé. L’espérance chrétienne souligne, en y apportant  une plénitude, que le Royaume est premièrement communion avec un Dieu  qui se révèle et qui se laisse connaître. Ce serait avec bénéfice que  nous pourrions lier, d’un point de vue apologétique, la doctrine de  l’adoption avec celle du « paradis » ou de l’entrée dans le Royaume  sabbatique.
Loin  des clichés populaires ou en dépit d’eux, le symbole du paradis  continue à bénéficier d’un attrait dont nos contemporains ne peuvent pas  se passer. De la notion de progrès à la transformation de la nature  humaine, de l’espérance personnelle à la disparition du « moi », les  notions contemporaines de paradis ne cessent pas de mettre en danger la  nature humaine. Dans ces « dénuement et incompréhension essentielle »,  l’humanité montre, dans toutes ses sociétés, des plus anciennes aux plus  contemporaines, que le face-à-face avec la mort est constitutif de ce  que nous faisons et pensons.
En  fin de compte, il y a, dans l’humanité, un désir inassouvi de  comprendre la tension qui existe entre le désir de vie, incarnée de  manières très différentes, et l’implacable certitude de la mort :

uncited a écrit:C’est  donc l’impossibilité pour l’homme de s’accommoder de son destin  terrestre limité et son aptitude à conquérir une condition divine  (ressentie pourtant comme sa vocation) qui a dû rendre légitime l’idée  de l’âme, ainsi qu’en témoignent, comme on l’a vu, les rites funéraires  attestés déjà dans la préhistoire.

Face  à cette impossibilité, nos contemporains cherchent une espérance, une  direction, un ancrage. Mais dans un monde en fuite devant la mort, en  fuite devant lui-même, dans une société qui n’existe elle-même que par  la mort, comme le dirait Louis-Vincent Thomas, nous sommes face à  l’implacable présence de la mort et donc à la question de la survie de  notre personne.
Il  ne faut pas croire que nos sociétés sécularisées sont à l’abri de ces  conceptions paradisiaques. Si la majorité des Français croit encore en  un hypothétique paradis qu’elle se crée matériellement, c’est parce que  toute société est, en fin de compte, un système de culture, de croyance  et de pouvoir en lutte contre la puissance dissolvante de la mort et que  les deux notions d’« enfer » et de « paradis » seront toujours  présentes dans la vie humaine. Paradis sécularisé ou paradis religieux,  la question demeure : comment présenter l’espérance de la vie éternelle  dans le Royaume, un Royaume de paix et de justice dans lequel nous  existerons en pleine conscience et intégrité ? Pour les témoins de  Christ, la question est toujours d’actualité.

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* Y. Imbert est professeur d’apologétique et d’histoire à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.
[1] Jankelevitch, La mort, Paris, Flammarion, 1977, 58-59.
[2] C.M.  Moreman, Beyond the Threshold : Afterlife Beliefs and Experiences in  World Religions, Lanham, Rowman and Littlefield, 2008, 1. Etienne  Seguier, « Les Français croient-ils au paradis? », La Vie, 5 août 2010, http://www.lavie.fr, accédé le 2 octobre 2012. Le rapport original est disponible sur le site de l’Institut CSA, http://www.csa.eu, accédé  le 2 octobre 2012. Il est légitime de nous demander si cette conception  du paradis terrestre n’est pas, dans l’imaginaire occidental, nourrie  par des textes classiques comme celui d’Hésiode qui, dans Les travaux et  les jours, écrit : « Les hommes vivaient comme des dieux, le cœur libre  de soucis, à l’écart et à l’abri des peines et des misères… le sol  fécond produisait de lui-même une abondante et généreuse récolte, et  eux, dans la joie et la paix, vivaient dans leurs champs au milieu de  biens sans nombre. » Hésiode, Les travaux et les jours, Paris, Les  Belles Lettres, 1979, p. 90.
[3] E. Seguier , « Les Français croient-ils au paradis? », La Vie, 5 août 2010, http://www.lavie.fr, accédé le 2 octobre 2012. Le rapport original est disponible sur le site du CSA, http://www.csa.eu, accédé le 2 octobre 2012.
[4] C.M. Moreman, op. cit., 2.
[5] E. Seguier, art. cit.
[6] C.M. Moreman, op. cit., 1.
[7] Finalement,  l’image symbolique du jardin n’est pas anodine. Dans le contexte du  Proche-Orient ancien, le jardin décrit le domaine royal, une cité  délimitée au sein d’un monde inhospitalier, le symbole de la vie dans le  désert. Cette idée de séparation, de mise à part, apparaît donc aussi  dans cette notion quasi universelle de « paradis » Comme le rappelle  Jean Delumeau : « Dans les mentalités de jadis un lien quasi structurel  unissait bonheur et jardin : ce qui ressort, en ce domaine, des  traditions gréco-romaines avec lesquelles fusionnèrent, au moins  partiellement, à partir de l’ère chrétienne, les évocations bibliques du  verger d’Eden. » J. Delumeau, Une histoire du paradis, vol. 1, Paris,  Fayard, 1992, 15.
[8] Par  exemple, le récit le plus détaillé des Jardins du Paradis dans le Coran  est dans la sourate al-Rahman (sourate 55, « Le Très Miséricordieux »),  dans laquelle quatre jardins sont décrits, répartis en deux paires et  divisés selon leur niveau d’accessibilité aux croyants. De nombreux  apologètes et théologiens chrétiens ont malheureusement tendance à lire  de manière littéraliste le Coran afin de mieux le critiquer, alors  qu’ils affirment la nécessité de ne pas toujours lire la Bible de  manière littéraliste. Une telle différence d’approche peut parfois  relever de la manipulation textuelle et ainsi décrédibiliser  l’entreprise apologétique. Il est crucial d’approcher les textes  coraniques avec un vrai souci d’exactitude exégétique.
[9] Sourate 37:48-49. Sourate 55:56-58 ajoute : « qu’aucun homme ni djinn avant eux n’aura souillées ».
[10] Cf. C.  Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran : A Contribution to  the Decoding of the Language of the Koran, Berlin, Verlag Hans Schiler,  2007, 247-291.
[11] Sourate 9:72.
[12] Nous pourrions ajouter d’autres passages comme Sahih Muslim, livre 40, Hadith 6780.
[13] D’autant  plus que « cette vie luxurieuse dans le Jardin avec des vierges  (consorts)… ne fut certainement pas établie en accord avec les idéaux de  l’ascétisme chrétien ». A. Uzdavinys, Ascent to Heaven in Islamic and  Jewish Mysticism, Londres, Matheson Trust, 2011, 20.
[14] W.C.  Chittick, Sufism : A Beginner’s Guide, Oxford, OneWorld, 2008, 123-124,  disponible en  ligne http://sufibooks.info/Sufism/William_Chittick_Sufism_A_Beginner’s_Guide.pdf, accédé  le 16 octobre 2012.
[15] Ibid.,  140. Cf. Bahâ od Dîn Walad (1148-1231), surnommé « sultan des savants »  (Sultân al-’Ulama), a écrit Ma’arif (cf. chapitre 104, 1:147-148).
[16] L. Gardet, L’islam : religion et communauté, Paris, Desclée de Brouwer, 1967, 106.
[17] W.M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1987, 86.
[18] « Le  problème de l’anthropomorphisme a été surtout centré sur une seule et  unique question : est-il possible pour un humain de voir Dieu ? Selon  une tradition datant du Prophète, lorsque les croyants entreront dans le  paradis, ‹Allah retirera le voile et la vision de leur Seigneur sera le  don le plus précieux qui leur sera conféré. » D.W. Brown, A New  Introduction to Islam, Oxford, Wiley, 2011, 178. Cf. A.J. Wensinck, The  Muslim Creed : Its Genesis and Historical Development, Londres, Taylor  & Francis, 2007, 65ss.
[19] Gardet, L’islam, op. cit., 106.
[20] Gardet, ibid., 105.
[21] J.B. Lehrman, Earthly Paradise : Garden and Courtyard in Islam, Berkeley, University of California Press, 1980, 31.
[22] Tafsîr  Jalalayn, Commentaire de la sourate 37:47. Le Tafsîr Jalalayn est un  ouvrage commencé en 149 par Jalal Eddine al Mahallî et terminé en 1505  par Jalal Eddine as-Suyuti. Cf. Tafsîr  Jalalayn, http://www.altafsir.com, accédé le 4 octobre 2012. Al-Suyuti  (1445-1505) était un savant Shâfi’ite dont la théologie a été à la  frontière de l’ash’arisme et du soufisme.
[23] « En  insistant sur la liberté et la responsabilité humaine les mu’tazilites  ont fait dépendre la destinée ultime de l’homme de lui-même. » Watt,  Islamic Philosophy and Theology, 67. L’accès au paradis est donc  principalement conditionné par les œuvres du croyant, d’où la stricte  séparation entre trois types de personnes qui se présenteront aux portes  de ce Jardin. Le Kītāb al-Imān décrit la division de l’humanité en  trois groupes au jour du jugement : (1) les infidèles et polythéistes  seront jetés dans le feu éternellement (98:6) ; (2) les croyants qui  n’ont pas accompli leurs obligations seront temporairement jetés dans ce  feu ; (3) les vrais croyants reposeront dans le paradis éternellement  (9:111). F. Saleh, Modern Trends in Islamic Theological Discourse in  20th Century Indonesia : A Critical Survey, Leiden, Brill, 2001, 116.
[24] N. Rustomjl, The Garden and the Fire : Heaven and Hell in Islamic Culture, New York, Columbia University Press, 2009, 161.
[25] « La  logique d’un monde à venir ne donne pas toujours une vision  compréhensible et cohérente de la vie après la mort. » N. Rustomjl,  ibid., 21.
[26] C’est  certainement ce qui distingue le plus le paradis musulman du paradis  « biblique » : dans la conception coranique, la communion divine est  secondaire – probablement à cause de l’impossibilité d’une communion  avec Dieu. En fin de compte, « qu’est-ce qui est si nouveau dans la  notion de Jugement dernier ? Comme dans le cas du Talmud, le jugement  collectif reflétait l’éthique tribale de la solidarité. Un jugement pour  chaque individu le séparait du contexte social et familial. » (N.  Rustomjl, The Garden and the Fire : Heaven and Hell in Islamic Culture,  4.) Cette dimension corporelle est vitale pour la compréhension  musulmane de la vie humaine.
[27] Q. Ludwig, Le grand livre du bouddhisme, Eyrolles, 2012, 118ss.
[28] T.  Rogers, trad., Buddhaghosha’s Parables, Introduction de F.M. Müller,  Londres, Trübner, 1870. Traduction personnelle. Cité aussi dans F.  Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris, Fayard,  1999.
[29] D. Gira, Comprendre le bouddhisme, Paris, Centurion, 1989, 64.
[30] C.B. Becker, Breaking the Circle : Death and the Afterlife in Buddhism, Southern Illinois University Press, 1993, 46.
[31] C’est  aussi une appellation simplifiée de l’école de la Terre pure  (jìngtǔzōng), improprement dite Amidisme, une section très importante du  bouddhisme mahāyāna.
[32] M.L.  Blum, The Origins and Development of Pure Land Buddhism, Oxford, Oxford  University Press, 2002, 147-152. Les plus importants pour cette école  sont le Soutra d’Amida (sk. Sukhāvatī vyūha sūtra, ch. Ēmítuó jīng), le  Soutra de Vie-Infinie (sk. Sukhāvatī vyūha sūtra, ch. Wúliàngshòu jīng)  et le Soutra des contemplations de Vie-Infinie (ch. Guān Wúliàngshòu  jīng).
[33] Caractéristiques  de la vision du Bouddha Amitābha sont les « vœux » formulés par le  Bouddha servant de base à la compréhension la plus basique de cette  pratique bouddhiste. Parmi les plus significatifs, il y a les vœux  suivants, traitant de l’accession à la Terre pure. 
[34] M. Kiyota, Mahāyāna Buddhist Meditation : Theory and Practice, University Press of Hawaii, 1978, 263.
[35] « Malgré  une compréhension caractéristique de la pratique du bouddhisme Mahayana  qui met la réalisation religieuse à la portée de la vie quotidienne, le  message bouddhiste de la Terre pure apparaît étranger à l’audience  contemporaine, aussi bien occidentale qu’orientale. » D. Hirota, Toward a  Contemporary Understanding of Pure Land Buddhism, vol. 3, Albany, State  University of New York Press, p. vii. Cf. K.K. Tanka, The Dawn of  Chinese Pure Land Buddhist Doctrine : Ching-ying Hui-yüan’s Commentary  on the Visualization Sutra, Albany, State University of New York Press,  1990 ; et aussi B.J Cuevas, Travels in the Netherworld : Buddhist  Popular Narratives of Death and the Afterlife in Tibet, Oxford, Oxford  University Press, 208.
[36] P. Williams, Mahayana Buddhism : The Doctrinal Foundations, London, Routledge, 2004, 274.
[37] Une  petite clause d’exclusivité est cependant à apporter : dans le  bouddhisme de la Terre pure, si le « paradis » est ouvert et accessible à  la renaissance, les femmes n’y renaîtront que sous la forme d’hommes.  Q. Ludwig, Le grand livre du bouddhisme, op. cit., 37. Certains auraient  plus de commentaires à faire concernant cette « transmutation » des  genres et sur la non-conservation de l’intégrité de la personne humaine  sexuée !
[38] H. Hua, The Buddha Speaks of Amitabha Sutra : A General Explanation, Burlingame, Buddhist Text Translation Society, 2003, 26.
[39] Ce  terme est tiré d’une anecdote philosophique et mystique qui trouve une  explication dans le Pardes Rionim du Rav Moshe Cordovero. Celui-ci prend  l’image de quatre rabbis (Elisha ben Abouya, [Rabbi] Shimon ben Azzaï,  [Rabbi] Shimon ben Zoma et rabbi Akiva) pénétrant dans un verger mais  dont les « niveaux » respectifs de pénétration du sens des Ecritures ne  sont pas équivalents. Des références à cet « incident » se retrouvent  dans le Talmud (Haguiga 14b, où Ben Azaï et Ben Zoma n’ont pas le titre  de Rabbi), le Zohar (I, 26b) et l Tikounei Zohar (Tikun 40).
[40] Cela  n’est pas sans rappeler les quatre sens de l’Ecriture : sens littéral,  sens allégorique, sens tropologique et sens anagogique.
[41] Ce  point de vue n’est pas seulement kabbalistique. Quand Maïmonide  (1138-1204) traite du Pardès, il désigne pour lui, globalement, une  forme d’étude qu’il qualifie de « sagesse divine et science des lois de  la nature » (cf. Hilkhot yessodé ha-Torah, 4:13).
[42] Pour  Haï Gaon (939-1038), qui commente le passage talmudique précité, « le  Pardès réfère au jardin d’Eden, réservé aux justes, et qui se trouve  dans les âravot, septième ciel où sont enchâssées les âmes des justes »  (cf. Otsr Guenonim, T. 4, sefer 2, Haguiga, p. 61.). Le firmament est  atteint par une ascension extatique dans la pure tradition de la  littérature mystique des Palais, c’est-à-dire par une forme de transe,  expérience qui ne se produit pas physiquement, ni même  intellectuellement, mais au cœur du mental humain.
[43] A  noter que pour Grégoire de Nysse, par exemple, le paradis « terrestre »  est une annonce eschatologique qui a été écrite au passé. Le jardin  d’Eden est alors « la terre des vivants » où pénétreront un jour les  élus… « celle où la mort n’est pas entrée ». Cité dans J. Delumeau,  Mille ans de bonheur : Une histoire du paradis, vol. 2, Paris, Fayard,  1995, 28, note 47-48.
[44] J. Delumeau, ibid., vol. 2, chapitre 17, 311-327.
[45] F. Lenoir, dir., La mort et l’immortalité : Encyclopédie des croyances, Paris, Bayard, 2004, 24.
[46] E.  Morin remarque : « Il n’existe pratiquement aucun groupe archaïque, si  primitif soit-il, qui abandonne ses morts ou qui les abandonne sans  rite. » E. Morin, L’homme et la mort, Correa, 1976, 21.
[47] F. Lenoir, dir., op. cit., 27.
[48] L.-V. Thomas, Mort et pouvoir, Paris, Payot, 1978, 11.
[49] Ibid., 10.