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Contes de fées de Perrault et de Grimm : fées, ogres et magiciens
d’origine indo-européenne ?
(D’après « Revue de philologie française et provençale : recueil trimestriel consacré à l’étude des langues, dialectes et patois de France », paru en 1893)
A la fin du XIXe siècle, le linguiste et indianiste Paul Regnaud, avant de prendre l’exemple du Petit Poucet, entreprend de montrer d’une façon générale et à la suite du célèbre médiéviste Gaston Paris, que tous les contes où figurent les personnages typiques des contes de Perrault et de Grimm sont d’origine indo-européenne et ont leur source dans les anciens chants liturgiques des peuples de ces contrées, les fées symbolisant les liqueurs prophétiques, le magicien celui qui instrumente, les ogres personnifiant l’enfer
La plupart des contes de Perrault et de Grimm reposent, par leurs traits les plus importants, sur une conception du monde où les fées, les magiciens et les ogres jouent un rôle prépondérant et caractéristique. Il y a là comme une religion sui generis, tout à la fois fantastique et athée, en ce sens qu’elle semble ignorer le nom des dieux, une religion systématique dans sa bizarrerie et signalée par une physionomie trop particulière pour qu’on puisse en faire le domaine banal de n’importe qui.
La fée Berliquette donne
une baguette magique à Brimborion
A bien y regarder, on s’aperçoit bien vite avec le célèbre médiéviste et philologue romaniste du XIXe siècle Gaston Paris que nos contes de fées, ceux qui ont circulé de tout temps en Europe, ou bien encore, ce qui revient au même, les récits que les mères-grands de nos villages racontent depuis des siècles aux bambins qu’elles élèvent, sont d’origine indo-européenne, c’est-à-dire qu’ils appartiennent au groupe ethnique dont les principaux rameaux sont devenus les Hindous, les Perses, les Grecs, les Latins, les Slaves, les Germains et les Celtes, et qu’ils remontent à une période antérieure à la cause quelconque qui a brisé l’unité primitive de ces peuples.
Les contes dits populaires, et qui le sont devenus en ce sens qu’ils se conservent surtout parmi les vieilles femmes de nos campagnes, n’avaient rien de populaire à l’origine. En pareille matière, les grand-mères n’inventent rien et la perpétuité de ces contes sous des formes à peu près invariables, en est le sûr indice. Ajoutons que toute tradition ancienne, qui n’est que tradition pure, a eu, même sous ses aspects les plus humbles, la religion pour point de départ, elle seule ayant eu l’autorité doctrinale suffisante pour donner le branle aux enseignements, quels qu’ils soient, que les générations des illettrés se sont depuis lors indéfiniment transmises ; dans tel village où ce qu’on appelle le folklore sera resté vivant, personne n’aura gardé, le souvenir traditionnel de l’histoire de ce même village s’il s’agit seulement de remonter à soixante ou quatre-vingts ans.
En fait, les contes du genre de ceux de Grimm et de Perrault sont des restes de la religion (ou de la mythologie, ce qui est tout un) indo-européenne. Chez les peuples en question, aux époques qui ont précédé de plus ou moins loin et suivi de près leur séparation, toute la liturgie était dans le sacrifice, c’est-à-dire dans l’entretien au sein de chaque famille d’un feu perpétuel considéré comme sacré et qu’on alimentait avec des essences inflammables (huile, beurre, alcool ou résine). A ce feu étaient adressés des hymnes dans lesquels on célébrait en langage métaphorique l’union des liquides sacrés et des flammes qu’ils nourrissaient, l’éclat de ces flammes, leurs crépitements, leur développement, non sans adresser des objurgations à toutes les circonstances qui pouvaient retarder ces effets de la cérémonie.
Dans la phraséologie des hymnes, en vue d’en amplifier et d’en animer les détails, on personnifiait d’ailleurs les différents phénomènes que présentait l’allumage du feu sacré. Les flammes assimilées à des êtres vivants servirent de base à l’idée des dieux (les brillants), leurs crépitements devinrent les vois divines considérées comme omniscientes et prophétiques à mesure que la notion des dieux acquit des caractères merveilleux et mystiques, leur expansion fut comparée à des édifices resplendissants, à des parures magnifiques, à des objets de métal précieux. Quant aux obstacles imaginaires qu’on s’amusait à regarder comme retardant la manifestation des splendeurs et des enchantements du sacrifice, on les symbolisa sous la forme d’êtres malfaisants localisés dans les parties basses et obscures de l’autel, au sein des liqueurs sacrées que le feu n’avait pas encore atteintes ; ce ténébreux séjour fut le prototype des enfers, comme ses habitants fictifs furent ceux des démons.
Les hymnes liturgiques, avec tous les développements dus à la rhétorique qui leur était propre, devinrent naturellement la base et la matière même de la tradition religieuse sous toutes ses formes ; c’est d’eux que sortit toute l’efflorescence mythologique de l’Inde, de la Grèce et de toutes les contrées que peuplèrent les Indo-Européens. Mais le privilège des choses religieuses est de pénétrer partout. La mythologie des hymnes ne fut pas seulement l’objet des brillantes variations auxquelles la soumirent les poètes qui, comme Homère et Hésiode en Grèce, tirèrent leurs chants des anciens documents sacrés.
Grâce aux incantateurs de bas étage, aux prêtres de condition inférieure qui devinrent les sorciers, les formules liturgiques avec leur cortège habituel de tours proverbiaux, d’expressions énigmatiques ou paradoxales, de récits pleins d’invraisemblances, descendirent dans le peuple dont elles constituèrent tous les souvenirs traditionnels et l’équivalent de la littérature des classes instruites. C’est ainsi que les hymnes amorcèrent les contes de fées, cette monnaie de la mythologie, et dont la ressemblance avec elle s’explique si bien par la communauté des sources originelles. Cette esquisse succincte des rapports du folklore indo-européen avec les monuments primitifs de la religion de nos pères rendra facile maintenant l’identification des principales figures typiques des contes qui s’y rattachent avec leurs antécédents liturgiques, c’est-à-dire avec les éléments et les phénomènes du sacrifice que les hymnes ont commencé à personnifier.
Dornröschen, version des frères Grimm du conte de
La Belle au bois dormant de Perrault
Les fées (fat-va, celle qui parle, qui révèle ; cf. fat-um, le destin considéré comme la révélation de l’avenir, -fans dans infans, celui qui ne parle pas, fa-ri, parler, etc.) qui résident auprès des fontaines sont les sœurs des nymphes, fatidiques comme elles, et qui, comme elles aussi, sont les habitantes des eaux. Les unes et les autres symbolisent les liqueurs du sacrifice et les crépitements prophétiques qu’elles font entendre quand elles se transforment en flammes sacrées.
Le magicien (dont le radical est apparenté à celui de stratagème et de ce qui instrumente, machine, édifie, construit) est, dans les contes qui nous occupent, l’équivalent ou le substitut dudéva (ou dieu) des hymnes védiques. A l’instar des dévas, les magiciens développent, à l’aide de leur baguette d’or (figure du feu sacré), toutes les merveilles qu’il leur plaît d’évoquer. Dans la mythologie grecque, le prototype par excellence du magicien des traditions populaires est Héphaistos (dieu du feu, des forges et des volcans), l’artisan sans pareil qui fabrique toutes les choses admirables ou merveilleuses dont les dieux ont besoin. Le même rôle est rempli dans les hymnes védiques soit par Tvastar (le fabricant), soit par le déva Varuna. Du reste, c’est comme magiciens suprêmes que, dans l’une et l’autre mythologie, les dieux sont considérés comme les créateurs du ciel et de la terre, images primitives du sacrifice dont ils sont les inventeurs.
Les ogres (latin Orcus, l’enfer personnifié ; cf. Hadès qui, dans la mythologie grecque, désigne à la fois l’enfer et le dieu des enfers) correspondent traits pour traits aux Raksas ou Raksasas des Védas (la racine est peut-être la même), les reteneurs ou les empêcheurs (du sacrifice). Ogres et Raksasas (dans la mythologie postérieure de l’Indre) sont des êtres horribles, aux formes monstrueuses, qui se nourrissent de chair humaine, voyagent la huit (dans l’obscurité des sacrifices non allumés), et que le héros qui personnifie le feu sacré triomphant des obstacles, est prédestiné à tuer au moment de sa radieuse expansion sur l’autel.
Le rapprochement de tous les détails des contes de fées qui coïncident avec les données de la mythologie des nations d’origine indo-européenne, prise à leur source dans les hymnes védiques, demanderait un volume. Ceux que nous venons d’indiquer sont assez caractéristiques, à mon avis, pour dispenser d’une comparaison plus étendue ; ils suffisent du moins pour permettre-de localiser avec certitude dans le domaine indo-européen l’ensemble de ces contes, surtout si au parallèle général qui précède nous ajoutons l’examen analytique, d’après la même méthode, d’un conte particulier choisi parmi les plus répandus de la série dont il s’agit, soit le Petit Poucet.
Ce récit célèbre nous est connu par deux versions principales assez différentes l’une de l’autre, dont la première est celle de Perrault, tandis que là seconde, dont les variantes sont innombrables, a été l’objet d’un remarquable travail de Gaston Paris, qui a paru d’abord dans les Mémoires de la Société de linguistique de Paris.
1° Le Petit Poucet de Perrault
Agni, le dieu-feu, avant de briller sur l’autel, est caché ou perdu dans l’obscurité que suppose l’absence du sacrifice, si l’on n’a que lui en vue et qu’on le considère (c’est très souvent le cas dans les hymnes) comme la lumière, le jour, le soleil, ou le ciel par excellence.
Il y est petit, pareil à un fœtus, disent et redisent les textes, il ne sera grand qu’une fois allumé et qu’il se dressera devant le sacrificateur sous la forme d’une flamme brillante.
Il est sage ou savarit (vidvan), par emploi régressif en quelque sorte de l’épithète à laquelle il a droit quand il brille, quand il est éclairé et qu’il fait entendre sa voix omnisciente.
Les libations qui le contiennent en puissance et auxquelles il est identifié si souvent sont au nombre de sept – elles sont sœurs (ou frères quand on les personnifie au masculin). La forêt où le Petit Poucet se perd avec ses frères et la maison de l’Ogre où il trouve un abri pendant la nuit sont deux figures différentes d’un même objet, l’obscurité du non-sacrifice.
L’ogre s’apprête à tuer ses filles. Illustration par Gustave Doré pour Le Petit Poucet
Le Petit Poucet tue l’ogre comme Agni tue le Raksas. Celui-ci et celui-là s’emparent alors des richesses de leur victime, qui ne sont autres que les eaux abondantes et nourricières des libations auxquelles ils doivent la vigueur et l’éclat.
2° Le Petit Poucet d’après les versions recueillies par Gaston Paris Ici, au lieu de conduire ses frères, Poucet dirige, soit des bœufs, soit des chevaux, soit un chariot, soit une charrue. Rien de plus fréquent dans le Rig-Véda que les vaches (ou bœufs)-libations, ou les chevaux, ou les chars, figures des flammes du sacrifice, qui traînent ou portent les libations sous la conduite d’Agni.
D’ailleurs comme il s’agit du petit Agni, d’Agni-fœtus, il est encore invisible et caché, tantôt à l’intérieur des vaches-libations, tantôt dans le ventre du loup, tantôt enfin dans l’oreille du cheval ou du bœuf. Il y fait entendre sa voix qui représente ses crépitements et qui est généralement le signal de sa délivrance : on ne l’entend qu’au moment où il va échapper à l’obstacle et sortir de l’obscurité.
Pour se rendre compte de la circonstance d’après laquelle le Petit Poucet serait le guide des sept bœufs de la Grande-Ourse, il suffit de se rappeler qu’en pareil cas, comme dans beaucoup d’autres du même genre, la mythologie indo-européenne : s’est transformée en astronomie, où plutôt celle-ci a emprunté à celle-là sa nomenclature primitive. Les sept bœufs de la Grande-Ourse ont passé du ciel du sacrifice au ciel réel, à la faveur surtout du double sens (ours et chose lumineuse) du mot sanscrit Riksa.
Ainsi, nos contes de fées ne sont ni une sorte de proles sine matre creata (progéniture engendrée sans mère), comme certains folkloristes ont voulu le croire, ni d’éternels vagabonds dont le pèlerinage a commencé on ne sait où. On pourrait encore montrer que, parmi les contes considérés à la fois comme « ethniques » et peu anciens, un grand nombre ne doivent cette apparence qu’à la mise en oeuvre, avec quelques détails nouveaux inspirés par le lieu de l’époque où la refonte s’est produite, de vieux thèmes légendaires, dont la véritable origine remonte aux hymnes liturgiques du genre de ceux que les Védas nous ont conservés.
Et ceci explique comment tel conte de l’Inde peut avoir son correspondant en Occident (exemple : la légende de Purûravas et d’Urvaçi auprès de la fable de Psyché et celle de Mélusine) sans qu’il y ait eu influence directe d’une version sur l’autre. L’hypothèse, justifiée par tant de faits de la communauté d’origine à une très haute époque et sous une forme extrêmement rudimentaire, explique les ressemblances de tel récit du Pancatantra avec tel fabliau développé par les jongleurs, sans qu’il soit besoin d’admettre d’intermédiaires quelconques.
d’origine indo-européenne ?
(D’après « Revue de philologie française et provençale : recueil trimestriel consacré à l’étude des langues, dialectes et patois de France », paru en 1893)
A la fin du XIXe siècle, le linguiste et indianiste Paul Regnaud, avant de prendre l’exemple du Petit Poucet, entreprend de montrer d’une façon générale et à la suite du célèbre médiéviste Gaston Paris, que tous les contes où figurent les personnages typiques des contes de Perrault et de Grimm sont d’origine indo-européenne et ont leur source dans les anciens chants liturgiques des peuples de ces contrées, les fées symbolisant les liqueurs prophétiques, le magicien celui qui instrumente, les ogres personnifiant l’enfer
La plupart des contes de Perrault et de Grimm reposent, par leurs traits les plus importants, sur une conception du monde où les fées, les magiciens et les ogres jouent un rôle prépondérant et caractéristique. Il y a là comme une religion sui generis, tout à la fois fantastique et athée, en ce sens qu’elle semble ignorer le nom des dieux, une religion systématique dans sa bizarrerie et signalée par une physionomie trop particulière pour qu’on puisse en faire le domaine banal de n’importe qui.
La fée Berliquette donne
une baguette magique à Brimborion
A bien y regarder, on s’aperçoit bien vite avec le célèbre médiéviste et philologue romaniste du XIXe siècle Gaston Paris que nos contes de fées, ceux qui ont circulé de tout temps en Europe, ou bien encore, ce qui revient au même, les récits que les mères-grands de nos villages racontent depuis des siècles aux bambins qu’elles élèvent, sont d’origine indo-européenne, c’est-à-dire qu’ils appartiennent au groupe ethnique dont les principaux rameaux sont devenus les Hindous, les Perses, les Grecs, les Latins, les Slaves, les Germains et les Celtes, et qu’ils remontent à une période antérieure à la cause quelconque qui a brisé l’unité primitive de ces peuples.
Les contes dits populaires, et qui le sont devenus en ce sens qu’ils se conservent surtout parmi les vieilles femmes de nos campagnes, n’avaient rien de populaire à l’origine. En pareille matière, les grand-mères n’inventent rien et la perpétuité de ces contes sous des formes à peu près invariables, en est le sûr indice. Ajoutons que toute tradition ancienne, qui n’est que tradition pure, a eu, même sous ses aspects les plus humbles, la religion pour point de départ, elle seule ayant eu l’autorité doctrinale suffisante pour donner le branle aux enseignements, quels qu’ils soient, que les générations des illettrés se sont depuis lors indéfiniment transmises ; dans tel village où ce qu’on appelle le folklore sera resté vivant, personne n’aura gardé, le souvenir traditionnel de l’histoire de ce même village s’il s’agit seulement de remonter à soixante ou quatre-vingts ans.
En fait, les contes du genre de ceux de Grimm et de Perrault sont des restes de la religion (ou de la mythologie, ce qui est tout un) indo-européenne. Chez les peuples en question, aux époques qui ont précédé de plus ou moins loin et suivi de près leur séparation, toute la liturgie était dans le sacrifice, c’est-à-dire dans l’entretien au sein de chaque famille d’un feu perpétuel considéré comme sacré et qu’on alimentait avec des essences inflammables (huile, beurre, alcool ou résine). A ce feu étaient adressés des hymnes dans lesquels on célébrait en langage métaphorique l’union des liquides sacrés et des flammes qu’ils nourrissaient, l’éclat de ces flammes, leurs crépitements, leur développement, non sans adresser des objurgations à toutes les circonstances qui pouvaient retarder ces effets de la cérémonie.
Dans la phraséologie des hymnes, en vue d’en amplifier et d’en animer les détails, on personnifiait d’ailleurs les différents phénomènes que présentait l’allumage du feu sacré. Les flammes assimilées à des êtres vivants servirent de base à l’idée des dieux (les brillants), leurs crépitements devinrent les vois divines considérées comme omniscientes et prophétiques à mesure que la notion des dieux acquit des caractères merveilleux et mystiques, leur expansion fut comparée à des édifices resplendissants, à des parures magnifiques, à des objets de métal précieux. Quant aux obstacles imaginaires qu’on s’amusait à regarder comme retardant la manifestation des splendeurs et des enchantements du sacrifice, on les symbolisa sous la forme d’êtres malfaisants localisés dans les parties basses et obscures de l’autel, au sein des liqueurs sacrées que le feu n’avait pas encore atteintes ; ce ténébreux séjour fut le prototype des enfers, comme ses habitants fictifs furent ceux des démons.
Les hymnes liturgiques, avec tous les développements dus à la rhétorique qui leur était propre, devinrent naturellement la base et la matière même de la tradition religieuse sous toutes ses formes ; c’est d’eux que sortit toute l’efflorescence mythologique de l’Inde, de la Grèce et de toutes les contrées que peuplèrent les Indo-Européens. Mais le privilège des choses religieuses est de pénétrer partout. La mythologie des hymnes ne fut pas seulement l’objet des brillantes variations auxquelles la soumirent les poètes qui, comme Homère et Hésiode en Grèce, tirèrent leurs chants des anciens documents sacrés.
Grâce aux incantateurs de bas étage, aux prêtres de condition inférieure qui devinrent les sorciers, les formules liturgiques avec leur cortège habituel de tours proverbiaux, d’expressions énigmatiques ou paradoxales, de récits pleins d’invraisemblances, descendirent dans le peuple dont elles constituèrent tous les souvenirs traditionnels et l’équivalent de la littérature des classes instruites. C’est ainsi que les hymnes amorcèrent les contes de fées, cette monnaie de la mythologie, et dont la ressemblance avec elle s’explique si bien par la communauté des sources originelles. Cette esquisse succincte des rapports du folklore indo-européen avec les monuments primitifs de la religion de nos pères rendra facile maintenant l’identification des principales figures typiques des contes qui s’y rattachent avec leurs antécédents liturgiques, c’est-à-dire avec les éléments et les phénomènes du sacrifice que les hymnes ont commencé à personnifier.
Dornröschen, version des frères Grimm du conte de
La Belle au bois dormant de Perrault
Les fées (fat-va, celle qui parle, qui révèle ; cf. fat-um, le destin considéré comme la révélation de l’avenir, -fans dans infans, celui qui ne parle pas, fa-ri, parler, etc.) qui résident auprès des fontaines sont les sœurs des nymphes, fatidiques comme elles, et qui, comme elles aussi, sont les habitantes des eaux. Les unes et les autres symbolisent les liqueurs du sacrifice et les crépitements prophétiques qu’elles font entendre quand elles se transforment en flammes sacrées.
Le magicien (dont le radical est apparenté à celui de stratagème et de ce qui instrumente, machine, édifie, construit) est, dans les contes qui nous occupent, l’équivalent ou le substitut dudéva (ou dieu) des hymnes védiques. A l’instar des dévas, les magiciens développent, à l’aide de leur baguette d’or (figure du feu sacré), toutes les merveilles qu’il leur plaît d’évoquer. Dans la mythologie grecque, le prototype par excellence du magicien des traditions populaires est Héphaistos (dieu du feu, des forges et des volcans), l’artisan sans pareil qui fabrique toutes les choses admirables ou merveilleuses dont les dieux ont besoin. Le même rôle est rempli dans les hymnes védiques soit par Tvastar (le fabricant), soit par le déva Varuna. Du reste, c’est comme magiciens suprêmes que, dans l’une et l’autre mythologie, les dieux sont considérés comme les créateurs du ciel et de la terre, images primitives du sacrifice dont ils sont les inventeurs.
Les ogres (latin Orcus, l’enfer personnifié ; cf. Hadès qui, dans la mythologie grecque, désigne à la fois l’enfer et le dieu des enfers) correspondent traits pour traits aux Raksas ou Raksasas des Védas (la racine est peut-être la même), les reteneurs ou les empêcheurs (du sacrifice). Ogres et Raksasas (dans la mythologie postérieure de l’Indre) sont des êtres horribles, aux formes monstrueuses, qui se nourrissent de chair humaine, voyagent la huit (dans l’obscurité des sacrifices non allumés), et que le héros qui personnifie le feu sacré triomphant des obstacles, est prédestiné à tuer au moment de sa radieuse expansion sur l’autel.
Le rapprochement de tous les détails des contes de fées qui coïncident avec les données de la mythologie des nations d’origine indo-européenne, prise à leur source dans les hymnes védiques, demanderait un volume. Ceux que nous venons d’indiquer sont assez caractéristiques, à mon avis, pour dispenser d’une comparaison plus étendue ; ils suffisent du moins pour permettre-de localiser avec certitude dans le domaine indo-européen l’ensemble de ces contes, surtout si au parallèle général qui précède nous ajoutons l’examen analytique, d’après la même méthode, d’un conte particulier choisi parmi les plus répandus de la série dont il s’agit, soit le Petit Poucet.
Ce récit célèbre nous est connu par deux versions principales assez différentes l’une de l’autre, dont la première est celle de Perrault, tandis que là seconde, dont les variantes sont innombrables, a été l’objet d’un remarquable travail de Gaston Paris, qui a paru d’abord dans les Mémoires de la Société de linguistique de Paris.
1° Le Petit Poucet de Perrault
Agni, le dieu-feu, avant de briller sur l’autel, est caché ou perdu dans l’obscurité que suppose l’absence du sacrifice, si l’on n’a que lui en vue et qu’on le considère (c’est très souvent le cas dans les hymnes) comme la lumière, le jour, le soleil, ou le ciel par excellence.
Il y est petit, pareil à un fœtus, disent et redisent les textes, il ne sera grand qu’une fois allumé et qu’il se dressera devant le sacrificateur sous la forme d’une flamme brillante.
Il est sage ou savarit (vidvan), par emploi régressif en quelque sorte de l’épithète à laquelle il a droit quand il brille, quand il est éclairé et qu’il fait entendre sa voix omnisciente.
Les libations qui le contiennent en puissance et auxquelles il est identifié si souvent sont au nombre de sept – elles sont sœurs (ou frères quand on les personnifie au masculin). La forêt où le Petit Poucet se perd avec ses frères et la maison de l’Ogre où il trouve un abri pendant la nuit sont deux figures différentes d’un même objet, l’obscurité du non-sacrifice.
L’ogre s’apprête à tuer ses filles. Illustration par Gustave Doré pour Le Petit Poucet
Le Petit Poucet tue l’ogre comme Agni tue le Raksas. Celui-ci et celui-là s’emparent alors des richesses de leur victime, qui ne sont autres que les eaux abondantes et nourricières des libations auxquelles ils doivent la vigueur et l’éclat.
2° Le Petit Poucet d’après les versions recueillies par Gaston Paris Ici, au lieu de conduire ses frères, Poucet dirige, soit des bœufs, soit des chevaux, soit un chariot, soit une charrue. Rien de plus fréquent dans le Rig-Véda que les vaches (ou bœufs)-libations, ou les chevaux, ou les chars, figures des flammes du sacrifice, qui traînent ou portent les libations sous la conduite d’Agni.
D’ailleurs comme il s’agit du petit Agni, d’Agni-fœtus, il est encore invisible et caché, tantôt à l’intérieur des vaches-libations, tantôt dans le ventre du loup, tantôt enfin dans l’oreille du cheval ou du bœuf. Il y fait entendre sa voix qui représente ses crépitements et qui est généralement le signal de sa délivrance : on ne l’entend qu’au moment où il va échapper à l’obstacle et sortir de l’obscurité.
Pour se rendre compte de la circonstance d’après laquelle le Petit Poucet serait le guide des sept bœufs de la Grande-Ourse, il suffit de se rappeler qu’en pareil cas, comme dans beaucoup d’autres du même genre, la mythologie indo-européenne : s’est transformée en astronomie, où plutôt celle-ci a emprunté à celle-là sa nomenclature primitive. Les sept bœufs de la Grande-Ourse ont passé du ciel du sacrifice au ciel réel, à la faveur surtout du double sens (ours et chose lumineuse) du mot sanscrit Riksa.
Ainsi, nos contes de fées ne sont ni une sorte de proles sine matre creata (progéniture engendrée sans mère), comme certains folkloristes ont voulu le croire, ni d’éternels vagabonds dont le pèlerinage a commencé on ne sait où. On pourrait encore montrer que, parmi les contes considérés à la fois comme « ethniques » et peu anciens, un grand nombre ne doivent cette apparence qu’à la mise en oeuvre, avec quelques détails nouveaux inspirés par le lieu de l’époque où la refonte s’est produite, de vieux thèmes légendaires, dont la véritable origine remonte aux hymnes liturgiques du genre de ceux que les Védas nous ont conservés.
Et ceci explique comment tel conte de l’Inde peut avoir son correspondant en Occident (exemple : la légende de Purûravas et d’Urvaçi auprès de la fable de Psyché et celle de Mélusine) sans qu’il y ait eu influence directe d’une version sur l’autre. L’hypothèse, justifiée par tant de faits de la communauté d’origine à une très haute époque et sous une forme extrêmement rudimentaire, explique les ressemblances de tel récit du Pancatantra avec tel fabliau développé par les jongleurs, sans qu’il soit besoin d’admettre d’intermédiaires quelconques.
